LA CRISIS DE DIOS EN LA MODERNIDAD

Desafío postmoderno al cristianismo

Crisis de Dios y Modernidad: El marco histórico

Existe hoy en todo occidente una gran disputa respecto a si la historia sigue siendo moderna, como lo ha sido desde el siglo XVII, o si la modernidad se ha agotado, entrándose en otra etapa aún no bien definida, que se ha dado en llamar post-modernidad . Lo cierto es que la realidad se muestra con rasgos evidentes de cambio epocal, y con sus características propias de transformación cultural, política social y económica especialmente en Europa y Estados Unidos.

Dentro de este mismo debate, hace unos años un tecnócrata norteamericano de origen asiático, llamado Francis Fukuyama proclamó el fin de la historia, haciendo una interpretación seudo-filosófica y economicísta de la idea de Hegel que plantea que el Espíritu humano ha terminado de evolucionar desde los estados ínfimos, en los cuales vivió inmerso en lo mítico y esclavizado a la naturaleza, hasta los estados altos en que la inteligencia se enseñorea de todo y sólo queda como tarea para el futuro ordenar mejor las estructuras económicas, políticas y sociales, y continuar avanzando, ahora sin lazos atávicos, en las ciencias y demás dominios del espíritu.

Todo este porvenir parece haber tocado sólo Europa y Norteamérica; pero por el curso natural de los acontecimientos históricos, y estando ellos asentados en tierra firme, no será tan difícil conducir a los otros hacia esos niveles de altura.

Con el objeto de poder ubicar contextualmente el surgimiento de la crisis de Dios, en el ámbito de la modernidad; considero necesario hacer un señalamiento previo -por lo menos en sus características más generales- de los rasgos distintivos de la modernidad que dio origen a una nueva cosmovisión, construyendo sobre la racionalidad instrumental un nuevo concepto del hombre, del mundo y de Dios.

a) La creencia absoluta en la exclusividad de la razón para conocer la verdad, debiéndose sospechar de todo conocimiento venido de la fe, de la tradición, de la mera intuición no comprobada.

b) La aspiración a que tales conocimientos se traduzcan en fórmulas de tipo físico-matemático, que cualquiera pueda comprender fácilmente y que por eso mismo marquen el máximo de objetividad, pues todo lo meramente subjetivo es desechable por ajeno a lo real que a su vez es lo común a todos los hombres.

c) El postular la libertad incondicional del hombre para seguir su destino. De ahí la obligación de combatir toda forma de sujeción a la monarquía absoluta, al poder económico de grupo o clase, al poder omnímodo del Estado. El concepto de autonomía, o sea, de darse cada hombre sus propias normas éticas, será fundamental.

d) El creer que la infelicidad humana deriva hasta ahora del empeño de la razón por las supersticiones -entre ellas las creencias religiosas-, lo que ha hecho imposible el gozo de la libertad, la conquista, la configuración autónoma del propio destino.

e) La creencia en la superioridad absoluta del hombre por sobre todos los otros seres de la creación.

Cada uno de estos rasgos distintivos de la modernidad, nos vienen del carácter utópico de la cultura occidental, que adquirió fuerza a partir de la Ilustración. Esta fe utópica de la modernidad ha producido resultados positivos, pero también ha causado mucho daño en el mundo entero. Incluso ha perjudicado la posición de la religión en el mundo occidental. Un análisis de este rasgo tan problemático de la cultura moderna es necesario para descubrir los desafíos y las oportunidades para la religiosidad en el mundo actual, sea en el occidente mismo o en América Latina. En el fondo estamos haciendo referencia a nuestra percepción e interpretación de la realidad en la que vivimos, y ese es un tema religioso fundamental.

La crisis de Dios en la modernidad parece ser un reflejo de la propia crisis del hombre en la cultura occidental. Al derribarse los paradigmas que hasta aquí habían servido de sustento y comprensión de la realidad, la razón instrumental permitió construir un nuevo marco epistémico, que da origen a un nuevo sujeto, una nueva comprensión del mundo y un desplazamiento de Dios a esferas metafísicas. El marco contextual que provocó el cambio sustancial, fue el descubrimiento de indicios y de instrumentos que permitían investigar mejor los fenómenos observados en el mundo como efectos determinados por causas inherentes a la misma naturaleza, que hacían posible explicar los hechos cada vez más sin ninguna necesidad de recurrir a hipótesis de causas sobrenaturales (míticas), por las de causas naturales (científicas en el sentido moderno positivo del término). Europa vive hoy una aguda crisis de la religión, una crisis de la experiencia de sentido, y esto ha afectado también a América Latina con una consecuencia del utopismo de la modernidad.

La cultura moderna y su utopismo.

La utopía de la modernidad lo podemos entender en su contexto cultural moderno. Por cultura moderna hacemos referencia a la cultura occidental que se formó a partir de la Ilustración. Como todos de algún modo somos hijos del iluminismo, el análisis que hacemos es un análisis de nuestra propia manera de pensar, y por lo tanto de nuestra mentalidad, valorando críticamente lo positivo como lo negativo de la Ilustración.

El escritor cubano Alejo Carpentier en su novela El siglo de la Luces relata la travesía de un barco que trae desde Europa al continente Sudamericano, las ideas de la Ilustración. Son las ideas de la emancipación, de la libertad y de la razón humana. Pero en la proa del barco hay una máquina que llama la atención y que dedica párrafo para explicar, que resultará ser una guillotina. Podemos interpretar diciendo qua la Ilustración nos dio mucha luz, pero también significó la muerte masiva de bastos sectores del pueblo indígena de nuestra América morena. Fue la imposición violenta del logos griego por sobre el logos originario, autóctono de nuestros pueblos amerindios.

El doble rostro de la modernidad

El gran rasgo de la modernidad fue el descubrimiento del individuo. Ya Lutero haría su contribución en la Reforma Protestante, con el principio sola scritura, sola fidei, y en la que el individuo puede acceder a Dios por un acto de la libre conciencia y la experiencia sensorial. Esto va a adquirir un mayor énfasis en el siglo XVII cuando R. Descartes diga que nada puede agregarse a la luz pura de la razón que de algún modo no la obscurezca. Su lema cogito ergo sum revela por primera vez en la historia que el hombre sabe pensar, que para pensar no necesita la supervisión de ninguna autoridad, sea la iglesia o el poder político. Hasta entonces el hombre se había percibido a sí mismo como elemento del mundo, parte de su contexto natural y sociocultural.

Ahora el individuo está libre de todo tipo de lazos. Proclama su autonomía y rechaza todo tipo de autoridad. Lo que pasa con la Iglesia y el Estado durante la Revolución Francesa tenía un valor simbólico e ilustrativo. El Estado fue literalmente decapitado. Con la Iglesia sucedió lo mismo. Voltaire con su burla a la Iglesia a los curas y los obispos fue un típico representante de la Ilustración. Aún después, el emperador Napoleón utiliza el monasterio de Cluny para dejar a sus caballos.

Emanuel Kant escribe que la Ilustración es principalmente una cuestión de coraje. El individuo al verse autónomo, se siente libre de la protección del Estado y de la Iglesia y puede pensar de manera independiente. Este hallazgo antropológico de la Ilustración tiene su valoración positiva, en cuanto al saberse el hombre una conciencia individual y autónoma se declara hijo de la Ilustración. Ya no hay presión ni del Estado ni de la Iglesia.

Pero por otro lado, la Ilustración traerá la luz de la razón -la característica más distintiva del ser humano en relación a los demás seres del reino animal- que le dará una confianza casi ilimitada. Su característica será que ella puede analizarlo todo, entenderlo todo, controlarlo todo, dirigirlo, manejarlo y crearlo todo.

El acto cogitativo del yo autónomo se desconecta del mundo circundante y se objetiva, toma distancia de la realidad y de su mundo, para analizarlo desde la dualidad objeto-sujeto. El hombre deja de ser un elemento del ambiente y se objetiva. Este será el origen de la dicotomía entre sujeto y objeto, condición fundamental para el desarrollo de la ciencia moderna. El hombre entonces se constituirá ya no sólo como parte de la naturaleza y el mundo, sino como Maestro.

El siglo XIX nos muestra un panorama distinto sobre el proceso de la racionalidad instrumental. Nos da a conocer el resultado del triunfo de la razón humana, que es el triunfo de la ciencia. Es una época de marcados descubrimientos, es la época del progreso. Pero aquí nosotros podemos asumir una postura más crítica, respecto a la ciencia y al papel que juega la razón y sobretodo el sentido práctico de esa razón

Los resultados de la razón instrumental son cosas de las que nadie quiere prescindir. Esta razón instrumental ha sido muy útil y necesaria, en todo el desarrollo de la cultura moderna occidental, aunque en América Latina aún se den condiciones de periodos pre-científicos. Todos de algún modo estamos marcados y somos un reflejo del papel que desempeña la ciencia exacta en la realidad social y en la vida personal.

Pero no podemos negar que la razón instrumental es una razón unilateral. Ella todo lo reduce al método de investigación científica y el provecho utilitarista y objetivador. Existe una reducción inmanentista del hombre y su realidad, donde se pierde su trascendencia priorizando el proceso de análisis empírico, como criterio objetivador de la ciencia positiva.

Hasta aquí he querido seguir por medio de un breve esbozo, como se desarrolló el marco cultural y el contexto religioso de lo que dio en llamar la Ilustración.

Me parece necesario ahora entrar de manera más específica, en el tema de nuestro enunciado del inicio; es decir , Qué entendemos por Crisis de Dios, en el marco de la modernidad, y cómo se origina esta desde dentro del mismo cristianismo, rompiendo sus propios paradigmas, hasta poner el propio cristianismo en estado de crisis, y levantando nuevos y auténticos desafíos. Quiero analizar brevemente su basamento cristiano, y su incidencia en una concepción distinta de Dios. Para concluir finalmente con una aproximación pastoral y eclesial sobre el tema en cuestión.

Para desarrollar esta líneas, me permitiré apoyarme por lo menos en sus aspectos metodológicos en Christian Duquoc, quién desarrollo bastante bien su punto de vista sobre el tema El Dios de Jesús y la Crisis de Dios en nuestro tiempo, en la Semana Internacional de Teología, y que se realizó en Madrid del 21 al 26 de marzo del ano 1977.

Un diagnóstico necesario

Desde muy antiguo se ha venido sosteniendo que las explicaciones científicas sobre los fenómenos naturales, están reñidas con una afirmación acerca de la existencia de Dios. Sobre esto nos aclara Santo Tomás, al sostener que una buena prueba de ello se orienta contra la posibilidad de la demostración de la existencia de Dios, una coincide en el fondo con esta dificultad que supone la ciencia. Las cosas pueden ser explicadas por el recurso a los principios naturales que la ciencia establece: las cosas relativas al hombre por el recurso a su libertad. Dios por tanto parece una hipótesis inútil.

Estas dificultades se agudizaron a partir del siglo XIX, conformando dos frentes de posición sobre el debate:

a) El primer frente se nutría de la oposición entre en conocimiento científico, sostenido por la certeza de la razón, y el metafísico, que tendía a desplazar a Dios hacia un rincón, cada vez menos necesario.

b) El segundo se empeñaba en oponer las conclusiones, los resultados del saber científico a elementos propios de la vida científica que habían acarreado las tradiciones religiosas, como el origen empírico del mundo, la aparición de la especie humana.

El ateismo de signo humanista.

Toda la época moderna esta marcada por la presencia de ese mal entendido que la afirmación de Dios sólo puede hacerse a costa del hombre, es decir, de la autonomía de su razón y de su libertad. La segunda mitad del S. XVII estará marcada por los filósofos de la sospecha, quienes desarrollarán principios filosóficos que caerán en el reduccionsimo inmanentista: Serán según las palabra del P. W. Kasper: El pensamiento moderno da origen a distintas formas de ateismo… Los sistemas ateos se pueden reducir a dos tipos fundamentales que responden a la doble interpretación de la autonomía moderna.

Primero autonomía de la naturaleza de la esferas profanas(cultura, Ciencia, arte, economía, políticaetc), cuyo conocimiento y realización exige cada vez menos la hipótesis de Dios (ateísmo o agnosticismo naturalista, materialista, cientista y metodológico).

Segundo, autonomía del sujeto, cuya dignidad y libertad excluye el supuesto de un Dios todopoderoso (ateísmo humanista de la libertad y ateísmo político de la liberación). Frente a estos dos tipos de ateísmo hay que distinguir dos tipos de ateísmo hay que distinguir las formas de ateísmo que nacen de una protesta contra el alma y la maldad existente en el mundo.

En realidad, en ninguno de los representantes más conspicuo de esta forma de ateísmo se encuentra una demostración de la no existencia de Dios. Como lo indica Kasper, en los distintos tipos de ateísmo subyace un presupuesto: la autonomía, sea de la naturaleza, sea del sujeto. Admitido ese presupuesto, la demostración de que Dios no existe es innecesaria o, dicho de otra manera, la demostración de que Dios sí existe es imposible.

Sin embargo, sigue habiendo quienes creen en Dios y esa fe influye en sus vidas. Los ateos más preocupados por el fenómeno religioso tratarán, pues, de explicar de dónde procede una fe que parece inadmisible racionalmente y perniciosa socialmente. Tal vez es eso lo que más influye en que haya tantas formas de ateísmo: las maneras tan variadas de explicar el origen en el hombre de la idea de Dios.

Aunque he señalado el impacto y los efectos colaterales de la Ilustración en la modernidad, no es mi propósito hacer una exposición de todos aquellos factores que concurren a lo que se llama la crisis de Dios, y a lo que proclamaron por un lado los filósofos ateos de la escuela alemana de Tubinga; y por otro, los teólogos seculares.

Mi interés es más bien exponer una tesis fundamental: y es que paradojalmente el cristianismo da origen a la crisis de Dios en la época contemporánea; y esto porque aunque la crisis de Dios está vinculada a otros factores afectos a la misma, como la ideología, ciencia, tecnología, poder político, este ha sido capaz en la civilización occidental de platear una afirmación central contenida en el N.T.: Jesús pone en Dios una dimensión humana. Justifiquemos un poco más esto.

La muerte de Dios, para el cristianismo, no es solamente un fenómeno cultural originado por transformaciones económicas, científicas, sino que es un movimiento intradivino; Dios se autoaniquila por nosotros. El mundo medieval es teocrático. Dios organiza desde el exterior la existencia humana. Es un principio heterónomo., y significa un orden objetivo al cual el hombre debe someterse sin otro porvenir que el que ha sido trazado en un plan que le trasciende de modo que está perdido si de el se desvía.

Este orden objetivo ha sido expresado largo tiempo en occidente por la mediación social y cultural de las iglesias, en particular de la Iglesia Católica. Esta era la depositaria del saber, y orientaba el poder político, definiendo las relaciones sociales y morales que estructuraban la vida cotidiana. Dios justificaba por su sabiduría y fundaba con su autoridad trascendente esa red ideológica y práctica que sostenía toda opción o decisión tenida por sana. La cristiandad no ha tenido nunca sino una existencia ideal: las costumbres no se han adecuado jamás a las leyes cristianas, existiendo sólo el poder efectivo de la Iglesia y en las instancias de legitimación que ella controlaba.

La modernidad designa el movimiento por el que los hombres de occidente repatrían las razones de saber, mandar, actuar y esperar, que habían sido exiliadas a la objetividad de Dios. Este movimiento no ha surgido de una teoría o de una ideología previamente constituida, de un programa de secularización planificada, sino que depende del avance tecnológico y científico.

Bajo el sistema de racionalidad instrumental, Dios pierde paulatinamente su función de inteligibilidad, del sistema del mundo y de legitimación de las relaciones sociales. Aquí o allá puede garantizar todavía el fundamento último del conjunto, pero su acción creadora o reguladora no produce ninguna heteronomía, puesto que el sistema es transparente a la razón.

Resumiendo este primer acercamiento a la crisis, decimos que proviene de la posibilidad real de la humanidad de organizar su destino independientemente de imperativos heterónomo. La Ilustración ha expresado proféticamente lo que hoy es una comprobación banal. Lo cierto es que el cristianismo está en una posición ambigua respecto a esta crisis.

El basamento cristiano de la crisis

Podemos señalar dos registros interpretativos del cristianismo a partir de la Ilustración:

a)      La Ilustración. El cristianismo fue rechazado en favor de un deísmo no funcional o incluso de un ateísmo, ambos como garantía de la autonomía de la libertad. El recurso al empleo universal de la razón puso la condición necesaria para arrancar a la dominación del centrismo de la iglesia y de Cristo la definición del saber, la regulación del poder y la determinación del actuar.

La Ilustración dirigió el combate contra la intolerancia; un combate presentado por la razón contra la inflación de valor atribuida a ciertos acontecimientos históricos que había llegado a ser tan normativos que detenían todo progreso. Nadie ignoraba entonces en qué grado las religiones positivas habían sido fuente de desgracias por su intolerancia. Poco importaba el Dios de Jesús. Se identificaba con un Dios objetivo que garantizaba sucesos históricos. Si la Ilustración es justificada, la reconciliación entre el cristianismo y la modernidad pasa por el proceso de la objetividad de Dios. El retorno a la figura histórica de Jesús, con el fin de relativizar los dogmas, fue uno de los elementos del combate que había que llevar a cabo para instaurar la originaria convivencia entre el cristianismo y la libertad, de la cual ya se había hecho defensora la Reforma en otros tiempos.

b) La transformación histórica del cristianismo y la contribución de Hegel. Si la Ilustración había aislado al cristianismo en la objetividad trascendente arrancándole a la historia porque había sacralizado un momento de la historia. Hegel lo restituyó a la historia invistiendo en ella sus símbolos y justificando así, por el cristianismo, el movimiento que desemboca en la ausencia de Dios y abriendo un espacio para la autonomía de los hombres. Queda ya establecido el siguiente principio: el cristianismo es la subversión del deísmo o de la objetividad de Dios.

Para Ernst Bloch, filósofo de la esperanza, el cristianismo como heredero del profetismo de Israel es esencialmente un mesianismo. Se orienta hacia un todavía no designado simbólicamente por figura de ensueño. Desde el Exodo este mesianismo ha estructurado el profetismo de Israel.

Jesús se ha separado del judaísmo de la sinagoga. Porque el judaísmo estaba atravesando por una corriente distinta del mesianismo profético, por la corriente sacerdotal. Este último por razones de interés social, no se beneficiaba de la irrupción del todavía no, que funda la utopía de los explotados y halla expresión en los profetas. Su interés consistía en objetivar la tensión mesiánica en la alianza en la ley y el culto, en alejar a Dios de la historia en una objetividad inmutable, conclusa, cerrando así todo camino a la esperanza por la perfección fuera de este mundo y fuera de la historia.

Este judaísmo sacerdotal es el que ataca Jesús. El destruye las representaciones divinas de la ley y del culto y las reduce a tradiciones humanas. El se orienta hacia un camino inédito, se identifica con el Hijo del hombre y destrona al Dios objetivo mediante su entrada en el reino, testimoniando así que la esperanza no se cristaliza en un ser acabado, sino que se construye en el mundo.

El Desafío pastoral del cristianismo.

Si nuestras reflexiones anteriores poseen validez, diríamos que la crisis actual de Dios conjuga dos corrientes:

a) La proveniente de la civilización técnico-científica.

b) La procedente del mesianismo e Jesús.

El Dios objetivo se ve privado de toda función providencial, puesto que los hombres hacen su historia por medio de su dominio científico-técnico. La anticipación sonada en el mesianismo del Hijo del hombre, que destrona a Dios, recibe actualmente su verdadera dimensión. Ella se traduce popularmente por el desinterés en el problema de Dios, al no ser ya Dios plausible porque no asume ya ninguna función social. En este ambiente los teólogos se esfuerzan por volver a dar vigor al cristianismo, sin tener que apelar a ninguna clase de objetividad de Dios. La figura de Jesús viene a sustituir al predominio hasta ahora grandemente mayoritario de la representación de Dios.

El cristianismo se cuestiona la objetitividad de Dios permanentemente, porque esta objetividad tiende a sustraer a Dios de toda implicancia histórica de liberación, La crisis de la objetividad e Dios es una crisis abierta e insuperable.

Los teólogos de la muerte de Dios tenían razón, pero sólo hasta cierto punto. Ellos ratificaron las exigencias de la Ilustración sobre la autonomía. Pero privaron al cristianismo de su poder mesiánico. Protestaron contra la objetividad opresiva de Dios, pero se han olvidado de hacer justicia a la dialéctica existente entre la práctica real de Jesús y su invocación a Dios.

Finalmente una de las tareas de la teología, pero también de la práctica eclesial será en reconciliar en la práctica la voluntad de autonomía defendida por la Ilustración y la figura de Dios invocada por Jesús. Por otra parte la cristología tiene una función muy importante. Si ella lograse establecer que en régimen cristiano es normal que Dios esté en crisis, los creyentes dejarán de advertir en la crisis presente una dimensión apocalíptica y destructora de esperanza.

Allí donde Dios es socialmente evidente y no es objeto de ninguna crisis, Es una producción nuestra y no el Dios de Jesús.

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